I. « Amour universel » et « fraternité »

探讨了“普遍之爱”与“博爱”的概念，并比较了中西方文化中对这两个概念的理解。文章首先提到唐代思想家韩愈在其著作中将“普遍之爱”等同于“人性之德”，而在现代中国，“普遍之爱”常被理解为基督教美德。近年来，中国哲学研究者频繁比较中西方文化中的“人性之德”与“普遍之爱”。然而，这种比较往往简化了“普遍之爱”的概念，将其仅限于基督教的解释。法国作为“教会的长女”，其共和国格言中的“博爱”并不排斥基督教的“普遍之爱”。这种理解引发了许多问题。同时，对儒家“人性之德”的理解多遵循孟子学派的逻辑，与宋明理学的极端概念主义和抽象性相联系。因此，“人性之德”与“普遍之爱”在中西方思想中看似可比，但在中文学术文献中的意义更多是纯粹的思辨。

文章进一步指出，从“普遍之爱”在中国的翻译和引入来看，上述研究范式存在局限。许多中文中使用的抽象名词和概念实际上是从日本重新引入的。在日本明治时期，法国的最高价值“自由、平等、博爱”需要被翻译成日语，其中“博爱”有两种翻译：“友爱”和“博爱”。现代法日词典中，“博爱”的解释主要基于“友爱、兄弟爱、同胞爱、友爱团体”等概念，而“普遍之爱”几乎找不到。尽管“博爱”在现代语言用法中也是慈善的同义词，但这并不意味着“友爱”指的是对人类的一般和抽象的爱。在日本明治时期，“友爱”（博爱）被翻译为“博爱”，“博爱”的法语理解自然有一定的倾向。一方面，随着工业革命的进步，资产阶级在欧洲最先进的国家，即英国和法国，占据了主导地位。在19世纪下半叶，受维多利亚时代的影响，慈善在资产阶级女性中流行起来。因此，“博爱”一词具有慈善和普遍之爱的内涵。然而，法国历史学家马塞尔·大卫指出，“慈善”和“博爱”在许多意义上确实有重叠和相似之处，它们都可以在情感层面上被解释，促使人们关心他人，尽管两者之间存在区别。19世纪以来出现的慈善思想至今都包含精英主义和父权制的思想，而博爱更多地与社会平等和对更大尊严的渴望联系在一起。自法国大革命以来，博爱的兴起最终促成了普选权的诞生。

为了避免文章过长，并考虑到已有相关研究产生了可靠的结果，本文将简要回顾博爱的历史背景。与大多数强调基督教传统的法国学者不同，本文首先考察亚里士多德的博爱理论，不仅因为亚里士多德的理论在时间上早于基督教的发展，而且它包含了博爱的政治和非政治维度。众所周知，亚里士多德关于友谊的理论主要集中在《尼各马科伦理学》的第八卷；在第三章中，他区分了三种友谊，第三种形式，即基于各自优点相互吸引的人之间的友谊，是唯一真正的友谊。这种友谊，带有精英主义色彩，接近于贵族式的友谊，长期以来影响了欧洲主流的友谊理论。它在很大程度上类似于亚里士多德在《政治学》第七卷第二章中描述的“沉思生活”与“实践生活”的对比，这些形式的友谊更多是非政治的，脱离了政治共同体。然而，我们还需要注意到，在《尼各马科伦理学》第八卷的开头，关于友谊有这样一句话：“它是生活中最必要的东西……因为即使一个人可以享受所有其他东西，没有人愿意没有朋友（philoi）生活”（1155a）。友谊似乎也是城市的纽带，立法者似乎对此非常重视。

II. La « vertu d'humanité » d'un bon père et « l'amour » vertical

探讨了中国传统中的“仁爱”概念，特别是其与法国大革命中兄弟情谊概念的比较。文章指出，尽管法国几乎没有产生新的兄弟情谊理论，中国传统却发展出了复杂的“仁爱”概念，其解释多样。通过分析《论语》中孔子对“仁爱”的讨论，特别是与弟子樊迟的对话，文章揭示了“仁爱”不仅仅是对所有人的爱，而是具有政治导向，与日常人际关系的爱有所区别。

文章引用了《论语》中的对话，孔子将“仁爱”定义为“爱人”，并进一步解释说，通过提拔正直的人和排除不正之人，可以使不正之人改正。弟子子夏通过历史例子进一步阐释了这一观点。文章还讨论了不同儒家学者对“仁爱”的解释，包括何晏、邢昺和朱熹，他们的观点都强调了“仁爱”在政治领域中的重要性，特别是通过选拔贤能来实现社会和谐。

文章进一步分析了“仁爱”在政治治理中的应用，如孔子在《论语》中提到的，统治者应关注国家事务、守信用、节约开支、爱护人民，并在适当的时候使用民力。朱熹引用了《易经》中的观点，强调节俭和爱护人民的重要性。文章指出，“爱人”和“爱民”在《论语》中通常指代贵族和上层阶级，表明“仁爱”的主体不是普通人，而是有能力引导和统治人民的学者或君子。

总的来说，深入探讨了“仁爱”在中国传统中的含义，强调了其在政治和社会治理中的作用，以及与法国大革命中兄弟情谊概念的差异。通过对《论语》的分析和儒家学者的解释，文章揭示了“仁爱”不仅仅是对所有人的爱，而是一种具有政治和社会导向的美德，其实践者通常是社会的领导者和有影响力的人物。

III. Conclusion et ouverture

探讨了明清时期儒家思想与基督教信仰之间的相似性与差异性。文章首先指出，明末进入中国的耶稣会士如马泰奥·里奇认为儒家思想与基督教在本质上并无根本差异，尽管这一观点很快被多明我会和其他教派的传教士所驳斥。文章通过比较中西方宗教中的“善”与“兄弟情谊”概念，指出尽管存在差异，但儒家思想在某种程度上与基督教信仰有相似之处，两者都假定存在一个至高无上的神，是天地万物的创造者，因此人们都属于神，所有被创造的事物都有一个共同的天父——天——神（上帝），它们之间的联系和情感最终都源自天父。

文章进一步分析了儒家和基督教对“爱”的理解的差异。自董仲舒和西汉时期起，儒家建立了“天”与“天子即皇帝”之间的排他性关系：天创造万物，但不直接干预人类社会，人间最有德行的人成为天与人之间的桥梁和媒介。这位天子被天授权，向人类传达神的旨意。君主对人民的“普遍爱”并非基于平等意义上的“爱”，而是基于一种“信任契约”中的责任感。儒家一直非常乐观地认为，只要统治者实行仁政，人民就会感知到并回报君主一定的爱。但人民对君主的爱显然不能与君主对人民的爱相同，就像父亲对孩子的爱（怜悯）与孩子对父亲的爱（孝道）不同一样。

文章还讨论了“好人关心人民”的垂直模式在历史上并未根本改变。根据日本京都大学的内藤湖南和宫崎市定等历史学家的研究，唐宋之间发生了一系列的重大转折和变化。但在儒家的“兄弟情谊”观念方面，从汉代到宋代有所变化，宋代认为这是“王”的专有垄断。宋代之后的变化在于科举制度的建立，严格的考试制度使普通人能够成为皇帝的“弟子”，跻身帝国官僚阶层，参与国家治理。这些官员自视为“人民的父母”，分担君主治理国家的部分责任和义务。

文章最后通过比较明代太祖朱元璋的“六言诏书”和清代康熙帝的“十六条诏书”，探讨了这些诏书对地方精英和官员的影响。在明代，皇权对社会的控制相对宽松，王阳明倡导的“讲学”和“乡约”运动在某些地区更容易流行。清代对明末的民间结社运动进行了严厉镇压，而“乡约”中提到的“教化人民”和“改变风俗”的特权重新回到了皇帝手中。康熙帝的“十六条诏书”吸收了“六言诏书”的内容，并增加了新的内容，如第六条“杜绝文人习气”、第七条“破除异端以促进正确学习”和第十条“通过办事来决定舆论”，明确针对地方官员而非普通民众。这些诏书实际上是对地方官员的政治指导和官方警告。原本“六言诏书”被用作讲道的程序，允许地方儒家精英根据实际情况调整他们的解释。地方官员或国家的儒家贵族只能根据官方文件进行宣讲，并作为君主在人民面前的代言人。因此，行使“普遍爱”的是君主本人。从汉代开始，这种情况有所缓解，但在清代中期，君主再次完全垄断了正统的“主权”和“道路”。