I. Introduction

探讨了天主教宗教体验与古典儒学之间的根本差异。天主教信仰一个超自然的神，而儒学则认为人性本善，需要自我修养以达到完善。这种态度和本体论上的差异使得将儒学简化为基督教或反之是不可能的。利玛窦在与儒家学者的对话中，没有提出基督教的原罪问题，而是似乎同意儒学中的人性本善观点，并接受了儒家的祖先崇拜仪式，牺牲了神学立场，导致了“礼仪之争”，基督教被整体否定，本体论和宗教信仰的问题未得到解决。这一历史事件的道德教训是，如果两种宗教和道德信仰传统之间没有本体论和解释学的一致性，任何简化都注定失败。儒学本质上是内在人类理性的哲学，不是外部教条的宗教，不能简单地转化为宗教。基督教和儒学的并存表明，必须相互认可，学习对方的优点，并通过自我转变和谐相处。

II. Christian Theo-Ontology (religion) and Confucian Onto-cosmology

探讨了基督教与儒家思想的本质差异，指出儒家思想主要是哲学而非宗教，因为它允许基于人类经验和认知理性的创新性反思和解释。相对地，宗教建立在对超自然力量的信仰上，这些力量控制着人类生活，限制了思考的自由。作者批评了将儒家思想视为宗教以证明基督教优越性的观点，以及试图将儒家思想转化为基督教形式的观点。章节提出，从哲学角度来看，可以探讨两者是否兼容、一致和有意义。基督教具有神学方面，可能涉及哲学，而儒家思想则与基于太极、天和道的美德伦理和宇宙论相联系。作者强调，儒家思想不应剥离其形而上学内容，而应被视为一种以仁为核心的伦理学，以及以天和道为基础的宇宙论。作者呼吁避免任意简化的错误，并认为儒家思想应被视为具有对终极现实这一生命之源的宗教性。最后，作者主张将基督教和儒家思想视为两个独立且各自有效的系统，而不是在没有共同生活标准的情况下比较它们的优劣。

III. God in Christianity and Shangdi in Classical Confucianism

探讨了基督教中的上帝与儒家经典中的“上帝”（Shangdi）之间的差异，并分析了早期耶稣会士在将儒家信徒转变为基督徒时所面临的挑战。耶稣会士试图将儒家的“上帝”或“天”概念与基督教的超自然上帝相等同，但未能理解儒家的“天”（太极）和“道”的本体论和宇宙论，这些是儒家学者在理学和气学传统中所接受的。同时，当时的儒家或新儒家学者未能充分理解基督教神学，因此他们对基督教的论点无法进行有力的反驳，展现出儒家思想在哲学和信仰上的自足性。他们的态度被动且接受，未能明确表达自己对儒家经典的信仰和知识。

马泰奥·里奇（Matteo Ricci）在1583年抵达北京后，出版了《天主实义》一书。他花费了十年时间学习中国文化和哲学，认识到当时的中国士大夫对儒家有坚定的信仰，并采取了朱熹或王阳明的新儒家立场，将儒家教义与儒家五经结合起来。对于当时的儒家学者来说，古典儒家和新儒家之间没有明显的区别，他们都在思考太极、道、天、理和气，很少单独讨论天作为上帝，因为他们意识到新儒家将天转化为天道或天理。因此，新儒家学者反对道教的空无和佛教的空性及绝对灭绝的教义。

里奇试图将基督教与古代儒家经典《书经》和《诗经》中的上帝信仰等同起来，这些经典被认为由孔子编辑。这种儒家对《书经》和《诗经》的表述可以被视为原始儒家或宗教儒家，与通常理解的包括《易经》在内的五经的古典儒家有所区别。古典儒家基于孔子对这两部经典的哲学反思，将对上帝的原始信仰转变为对天道的理解，从而引发人性和自我修养。这是对天作为上帝到天作为天道的概念的哲学发展、解释或重新描述。

在宋明时期，天道进一步发展为天理或天的理，天的概念被吸收到理中。这显然是哲学思考的结果，而非宗教传承。但里奇没有看到或理解这种哲学转变。他简单地希望将古代儒家对上帝的信仰等同于基督教对上帝的信仰，并因此主张儒家的上帝宗教，同时拒绝新儒家的天道或天理哲学。里奇有良好的亚里士多德逻辑和形而上学背景，他本可以清楚地理解天道或天理的哲学教义，但他仍然坚持基督教的核心教义，将上帝等同于古代中国的天或上帝。

里奇将上帝与天或上帝在古代中国等同起来，我们称之为忽视整体性、背景和哲学发展的谬误，这是一种时代错误。然而，里奇有他引入基督教上帝的目的，因此他竭力解释上帝就是上帝，并赋予上帝基督教的品质。例如，他提到上帝是万物和生命的创造者，无形无相，全知全能，奖善罚恶，并最终将道德规范引入人心。这些品质在中国文本或背景中并未归因于上帝。古代中国人更多地谈论上帝作为生命生成的力量和人们心中的善源。基督教的上帝非常像一个人，被基督徒认为是超自然或超越的存在。另一方面，中国的天或上帝更接近人类，像父亲或统治者，但不是这个世界之外的至高存在。在儒家传统中，天被构想或感受为一个在空间上遥远但在感情上亲近的祖先精神。它还作为内在于人性的道德规范发挥作用。因此，在这种意义上，上帝与基督教的上帝并不完全相同，而更多是普通人完美生活和福祉的原则。

里奇希望将儒家哲学家转变为基督徒，并指出他将基于亚里士多德逻辑和形而上学的原则进行论证。他的论证包括澄清和阐述上帝的概念以及基于天主教神学上帝的品质。这样做，他拒绝了新儒家的天人合一哲学和儒家仁的教义。对他来说，上帝是天的统治者，不能与人类认同为一个身体。他解释了身体同一性的不同情况，并得出结论，上帝和人类不能在一个身体中认同，人类也不能用他的仁的感觉与整个自然认同。他更愿意谈论人类的道德美德。

IV. Reciprocal logic of explanation and interpretation

探讨了儒家学者与基督教神学家在解释和理解上的相互逻辑。儒家学者倾向于将基督教的上帝与儒家的“天”或“上帝”相等同，而不是相反，将儒家视为需要解释的对象，而基督教则作为解释的工具，从而认可了利玛窦的解释。利玛窦可能也有此意图，但在逻辑上，如果儒家的“上帝”实际上指向了上帝，而基督教的上帝实际上指向了“上帝”，这两个术语是可互换的，但难以确定哪个是定义项，哪个是被定义项。这种区分在于使用这些术语的意图，而意图只能由使用术语的作者或听众和观众来确定。

章节中提到，罗明坚在《天主实义》一书中认为“天”是自我修养的源泉，而“上帝”是“天”的统治者，基于《易经》的解释，引用了“乾元”作为指挥“天”的证据，并引用朱熹对“帝出乎震”的解释作为“上帝”作为“天之主宰”的证据。然而，从儒家的阅读来看，“天之主宰”是产生万物生命的能力，这与“乾元”相一致，这是《易经》对世界作为某种原始创造力的结果的原始洞察，这种创造力并没有被人格化为上帝或基督教的“天主”。罗明坚的解释回归到了自然主义的理解，尽管他可能有意将中文词的原始意义扭曲为基督教的“上帝”。

李之藻在序言中肯定了天主教的上帝作为“上帝”，并攻击佛教试图用其涅槃教义取代儒家信仰。他认为佛教植根于意识，而儒家遵循“天”的教导，如程兄弟所教。他同意拒绝佛教中的空无，并喜欢谈论天地有一个特定的统治者的现实。他似乎将天主教的上帝视为“天之道”，并没有触及天主教宗教中的天堂和地狱体系。

王汝淳在与李之藻大约同一时间写的后记中说，利玛窦的书《天主实义》符合儒家的原则，并且有服务世界的目的，而不是空谈佛教。但他没有对基督教作为一种宗教或神学发表特别的评论。从对利玛窦书的讨论来看，明朝学者在儒家的背景下理解《天主实义》，包括古典儒家和新儒家。这本书之所以被接受，是因为它符合儒家的整体原则，并且也参与了拒绝佛教的宗教。对这些明朝学者来说，儒家是教导“天”作为世界源泉的真理，并为儒家伦理奠定基础。他们没有强调甚至没有提到“天”或“天”的统治者（主宰）是一个人，也没有强调基督教的天堂和地狱体系。对他们来说，生活的目的似乎是成为一个具有良好美德的道德人，而不是被拯救去天堂。

在利玛窦的书出版后的一百年，“礼仪之争”爆发。值得注意的是，在1630年，新教皇乌尔班八世和在中国的耶稣会新成员明确宣布他们反对新儒家关于“原则”或“天理”的终极性的信仰。他们也反对道教和佛教，拒绝他们关于虚空（xu）、空无（kong）或无（wu）作为终极的观念。他们拒绝将这些宗教信仰视为基于“理”或“天理”或“xu”或“kong”的终极现实的概念。

在今天的反思中，“礼仪之争”，我们意识到基督教神学对儒家经典的宗教解释的基本局限性，因为他们没有集中讨论上帝的起源和性质的核心问题。这给了我们一个理由去问，如果一个人可以用基督教神学来解释儒家，为什么一个人不能用儒家宇宙论来解释基督教神学。毕竟，作为宗教的基督教和作为哲学的儒家之间有许多详细的差异。宗教可能必须认真对待信仰和仪式的细节，因为它涉及对上帝的正确仪式服务。另一方面，哲学可能忽略行动的细节，但可能更关注终极和宗教仪式的概念和意义。因此，基督教和儒家之间可能不存在许多思想和信仰的对应关系。利玛窦对儒家的比较旨在促进基督教在中国的宗教，而不是假设基督徒如何在中国或欧洲接近儒家的宇宙论和伦理学。事实上，正如历史所显示的，利玛窦对儒家的方法最终被罗马教会质疑，该教会最终禁止儒家仪式，并暗示了儒家可能代表的哲学信仰体系。

V. Critical analysis of Christian difference from Confucianism

本章节深入探讨了基督教神学与儒家哲学在上帝和天的概念上的根本差异及其哲学预设。分析了人类在这两种体系中的起源和地位，并比较了儒家道德伦理与基督教伦理，包括对死亡和来世的理解。

基督教和儒家思想源于不同的历史文化背景。基督教起源于犹太教，信仰一个未知且超越的上帝，即耶和华，被认为是世界的创造者和主宰。而儒家的天从未被超越化，与基督教的上帝有显著差异。耶和华在摩西时代后变得疏远和超越，与儒家的天不同。耶和华与人类的关系因犹太人的背叛而变得复杂，而儒家的天则始终与人类紧密相连。

基督教的上帝概念继承自犹太教的耶和华，但基督教上帝也具有超越的存在，与人类属于不同的现实层次。尽管人类被认为有来自上帝的精神，但上帝和人类在存在上不能被认为是本体论上相关的。基督教虽然是一神教，但在哲学上具有二元论的本体论。

文章还讨论了个体化人格或“位格”的概念，探讨了“多”如何成为“一”以及“一”如何成为“多”的原则。通过易经和怀特海的思想，可以看到“多”可以通过创造性整合成为“一”，“一”也可以通过创造性分化成为“多”。这些原则在本体论上的应用表明，我们可以为众多现象推断出一个统一的原则，也可以为统一的统一体推断出多种特性。

易经将世界视为万物的统一体，没有命名主体，将主体视为开放的创造力。这反映了一种文化或民族基于对世界万物多样性的反思所做的自然选择。儒家的“创生主义”与基督教的一神教并无优劣之分，取决于我们对事物终极统一性的开放体验。

最后，文章讨论了第二人称和第三人称指代的使用，以及它们如何与自我反思和对未知力量的感知相关。这些讨论有助于理解基督教和儒家思想在人类自我认识和对超越力量理解上的差异。

VI. Formation of onto-cosmology of Tian in Confucianism

在《论语》中，孔子有时将“天”拟人化，如“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”这表明孔子将“天”视为一个具有个性和可能内在目的的独立力量。这种拟人化是心理功能，通过将事物或事件视为与自己相似的人来关联环境。孔子对“天”的称呼，无论是第二人称还是第三人称，并不一定意味着存在一个真实的第二或第三人。这种称呼方式与犹太教或基督教对个人上帝的称呼不同，后者假设上帝真实存在。

在《易经》中，自然符号具有象形、指示和象征意义。例如，乾（Qian）和坤（Kun）分别代表天地的支撑力量，基于阴阳形象，这些形象基于感官经验的全面观察。阴阳代表自然现象，如阴影与光明、静止与运动、柔软与坚硬等，这些现象基于感官感知和随后的反思概念。阴阳被视为构成和演变自然物体的基本力量（气），可以被认为是物质和形式。

这种宇宙观基于人类与自然物体和事件互动中的经验观察的自然认识论。对于中国早期定居者来说，这是农业化开始的时期，逐渐取代了以狩猎和捕鱼为生的游牧生活。随着农业的引入，人类有更多时间与自然互动，从而发展出一套用于自然物体及其发展过程的符号和象征系统。这个系统能够以自然种类的事物和变化规律来解释现实，因此成为描述和预测事件和行动的方式。它被用作一种占卜系统，将自然与人类联系起来，甚至包括对人类自我的反思理解。在这个系统中，人们更深入地理解自然力量和变化，并认识到变化的源头作为现实的根本且开放的根源，被称为太极。

从太极出发，阴阳被认为是太极的互补部分，阴阳的统一将产生新的实体或事件。这意味着太极是本体生成的，创造性地从其功能中产生新事物，其中阴作为保护力量，阳作为创新力量。有了太极和道的概念，天的概念变得动态，与地球的概念一起形成太极的两个维度，即阴阳维度的天，它们相互互动，形成本体生成的方式。在这个理解下，古代的天作为上帝的观念被吸收到太极的概念中，保持其作为世界创造者的意义和力量，但没有主观自我。这种转变正是通过孔子自己的仁（benevolence）人文主义教导，通过他自己的经验和他的弟子们的努力实现的，正如我们在儒家易传的形成中看到的。我们可以猜测，即使在《论语》中，古代的天作为上帝的观念可能仍然存在于孔子的思想中，但实际上孔子已经开始了对天的本体宇宙学的哥白尼革命，因为他开始看到自然世界和人类形成了一个连接的世界，而不是两个分离的世界。据说孔子在晚年致力于深入研究《易经》，从而激发了《易传》的写作，即《易经》的注释。

《易传》可以将天或上帝转化为天的方式，即阴阳和五行的方式。从这种转变中，人类被视为与天地密切相关，是道宇宙学的一部分，因此能够自然和精神上地遵循天，无论是身体还是心灵。上帝的世界变成了人类的活生生的世界。与犹太圣经（Torah）中的上帝概念相比，儒家哲学家在《易传》中将古代的天概念转变为天地整体的阴阳两种动态力量的形象。没有涉及个人上帝，只有太极和阴阳的方式，起源被认识为太极或道。道家的老子甚至更进一步，引入了无（non-being or emptiness）的概念，并认为无产生有（being），这由太极和道代表。

VII. Development of Confucian ethics versus Christian ethics

探讨了儒家伦理与基督教伦理的发展及其根本差异。文章首先讨论了儒家中的“天”与基督教中的“上帝”概念的不同，强调变化是宇宙起源概念的内在特征，无论是“天”还是“上帝”。儒家认为“天”能够通过自我变化来引发变化，而基督教则认为上帝是不变的。文章指出，董仲舒将“天”视为永恒不变的超越实体，但这与他将“道”解释为阴阳五行的系统相矛盾。在人的起源和地位方面，儒家认为人是自然的一部分，与“天”一样，人的性质是善的，但可以通过培养实现其潜能。儒家的道德哲学和伦理是基于人的本性发展而来的，这种发展是自发的、内在的，并且是由人的本性内部的创造力推动的。儒家的美德，如仁、义、礼、智、信，都是从仁发展而来，这些美德不仅构成了人与人之间的道德关系的基础，而且对于理解社会和政治实践中某些基本教义和制度的形成也有所贡献，如五常和三纲。儒家的这种发展提升了人类的道德价值和地位，区分了人类与其他生物，而不需要依赖于超自然的上帝。儒家的这一立场对18世纪的欧洲启蒙运动产生了影响。

VIII. Human soul, after-life and other issues for a world religion

探讨了基督教与儒家思想在世界观和人生观上的根本差异。基督教视人类生活为神权体系的一部分，人类需认识到自身的不完美和罪恶，寻求上帝的救赎。相比之下，儒家思想认为人类生活是宇宙创造力的一部分，人类可以通过自身的意志和内在的善良来实现生命的价值。儒家没有特定的救赎论或末世论，而是通过天地间阴阳力量的动态和谐来理解人类。

章节还讨论了关于人类灵魂和死后存在的问题的哲学差异。儒家经典并未详细阐述人的死后生活，但儒家对葬礼仪式的描述似乎支持世界上存在鬼神。朱熹解释说，鬼属于过去，神属于未来，它们都是具有精神意义的生命能量投射。古代中国人可能相信世界上的一切都具有生命能量，因为它们源自同样具有活力的天地，即太极的阴阳两极。人类灵魂（魂魄）的概念并不主张灵魂的不朽，而是假定魂（魂）和魄（魄）作为灵魂的两部分具有相对的持续时间。魂被认为是来自天的阳性生命精华，而魄则是来自地的阴性生命精华，即生命的物质实体。死亡可以被视为这两种组合的完成或解体。然而，作为整体的人类个体可以通过其创造性行为、美德、行动或智慧的话语在这个世界上实现不朽，而不是超越它。

在葬礼和祭祀仪式方面，儒家实践者可能会基于某些原因假设或想象祖先的灵魂仍然生活在天上。儒家对祖先在自然世界中持续存在的这种态度，可以从“魂魄”理论和对他们作为活人对这个世界的贡献的记忆来理解。因此，儒家哲学家认真对待年度纪念服务，原因大致如此。孔子说：“在纪念服务中努力尊重祖先，我们假设他们的灵魂存在，但当我不在这种纪念服务中时，就好像我没有参加服务一样。”

基督教信徒强调上帝的外在和超验现实，以及人类灵魂存在的基本不朽性。在执行仪式和仪式时，基督教和儒家分别有不同的本体论隐藏在他们使用相似表达的方式中。但这种差异不能在任何方向上减少，也很难将基督教的神本体论和儒家的宇宙本体论整合为两个互补的部分。我们需要一个新的视角，以某种方式在超越和内在之间架起一座创造性力量的桥梁。具体来说，如果我们要求基于胡塞尔的现象学还原，我们可以看到儒家的宇宙本体论更多地基于自然经验的直觉呈现，而基督教的神本体论更多地是教条理性的决定。

章节总体上讨论了上帝的存在、人类的起源、上帝与人类存在之间的关系、人类行为的伦理性质、死亡和死后的问题、葬礼和纪念仪式的意义等问题。这些问题可以从神本体论和宇宙本体论的根本不同观点来回答。为了使基督教作为一种宗教或神学将儒家思想作为一种哲学基督教化，利玛窦必须拒绝或替换儒家的宇宙本体论为基督教的神本体论。这在双重意义上是困难的，即儒家没有神学，儒家更多的是哲学而不是宗教。中国人对儒家的信仰是基于儒家作为一种哲学思维方式，反映其在古代经典和当前生活经验中的意义。儒家是一种思考和生活方式，认识到生活世界中创造力的连续性。另一方面，如果基督教不能在逻辑和本体论上将儒家简化为基督教信仰，我们必须说儒家也不能将基督教简化或改变为儒家。原因很简单，儒家的现实是自然生活经验的问题。

IX. Concluding remarks

现代一些人对儒家失去信心并主张基督教现实的优点，并不意味着儒家在现代没有价值和优点。相反，在更当代的时期，我们从心理、道德甚至社会政治的角度看到儒家比基督教有更多的优点。基督教学者可以主张新教伦理，因为他看到信仰基督教上帝在商业企业中取得的成功。这种信仰被用来解释西方资本主义的兴起，导致贫富之间巨大的鸿沟。另一方面，儒家相信人的平等和部分与整体的不可分割性，商业和经济活动更倾向于合作而非竞争，除了受到更多的道德约束。结果是比仅受法律和利润控制的自由社会更平等的社会。在中国和世界范围内，今天需要对人们的问题和问题采取开放和多元的方法，这是实现世界普遍和平与和谐的方式，儒家从一开始就强调了这一点。这种世界现实似乎指向了与儒家本体宇宙论相一致的人类理解，而不是基督教的神本体论或神学。

Appendix

提出了区分儒家和基督教两个体系的主要观点：1. 耶稣会士马泰奥·里奇认为古典儒家比新儒家更接近基督教，这一观点基于对中国儒家经典历史和实践发展理解的无知或缺乏。2. 儒家和基督教的本体论存在根本差异，使得通过字面替换进行转换变得非常困难，甚至不可能，因为需要通过某种逻辑替换来减少彼此。3. 基督教中的上帝被视为超越自然的，而儒家中的天则是具有精神意义的自然现实，它们属于不同假设或不兼容本体论。4. 基督教主要是宗教，其次是神学或上帝哲学，而儒家主要是哲学，可以为理想追求提供信仰和依靠，从而产生孝道和宇宙虔诚，支持和指导人类生活。5. 每个体系的兴起应根据其文化背景和历史遭遇来考虑，不应简单地将一个体系转换为另一个体系，尤其是出于实用主义或自私利益。6. 尽管基督教在现代中国受到一些中国知识分子的欢迎，但这并不是因为基督教比儒家更优越，而是因为儒家没有被充分学习或理解。7. 人们可能认为两者在宗教信仰和实践伦理方面有共同点，但通过仔细分析，我们可以看到基督教救赎教义中有强烈的功利主义动机，而儒家哲学家则以天道为基础的德性伦理作为充分理由。8. 在未来世界中，人类可能会有更多的互动，并能够发现和发展一个综合系统，整合终极人类价值以实现和谐，这可能是一个全新的系统，它承认基于人类情感和理性的创造性变化，将一和多、多和一和谐地联系起来，是一个开放于未来发展的系统，不同的本体论和伦理可以相互关联，没有排他性的偏见和冲突。